S. Varga Pál:
Nyelv és költészet viszonya Verseghy Ferenc gondolkodásában

1. A paradigmaváltás kora: interszubjektivitás és történetiség

Azt a korszakot, amelyben Verseghy Ferenc a maga nyelvfilozófiai munkásságát kifejtette, alighanem okkal tekinthetjük olyannak, amelyben az európai gondolkodás keretfeltételei alapvető változásokon mentek át.

A felvilágosodásnak abban az előfeltevés-rendszerében, amelyet Verseghy is magáévá tett, az ember meghatározásának alapja az autonóm, önmagában zárt individuum eszeként értett, lényeget tekintve állandó, változatlan és absztrakt ész egyetemessége volt. A társadalom működésének értelmezése ennek megfelelően alárendelődött annak a tételnek, hogy „az egyén az elsődleges a társadalomhoz képest, és ő szolgál a különféle társadalmi politikai rendszerek megítélésének mércéjéül”.[1] A felvilágosodás is számolt ugyan az interszubjektivitás és a történetiség elvével – ezek azonban akcidenciákként járultak az időtlen individuális ész szubsztanciájához. Az interszubjektivitás elve azért volt megkerülhetetlen, mert választ kellett adni arra a kérdésre, hogyan léphetnek kapcsolatba egymással az egyes individuális értelmek. Erre a kérdésre a nyelv adta meg a választ; a felvilágosodás azért lett „a nyelv kora”, mert teoretikusai „csak a szóban találhatták meg a lélek egyetlen kritériumát, az »other minds«, a »mások szelleme« fogas kérdésének kulcsát, s csakis a szó jelenthette számukra azt az eszközt, amelynek segítségével megmagyarázhatták, hogy külön-külön vett, önmagukban tökéletesen megálló, sőt a külvilágtól kínai fallal elzárt lelkek valamiképpen mégis egy interszubjektív világban élnek”.[2] Eszerint a nyelv a gondolkodás univerzális grammatikáján alapul, s ha a természetes nyelvek különböznek is egymástól, egy egyetemes nyelvre vezethetők vissza.

Az univerzális nyelv és az ettől eltérő tényleges nyelvek ellentétét az a tabuláris magyarázat oldotta fel (s nemcsak a nyelv, hanem a vallás, a társadalom, a kultúra ilyenfajta ellentétét is), amely az eltéréseket az egyes népek környezetének klimatikus különbségeiből vezette le, vagyis a szomszéd népeket egy táblázat szomszédos rubrikáiként kezelte.[3] A radikálisan megnövő idegenségtapasztalat azonban lerombolta e magyarázatot, hiszen kiderült, hogy hasonló klimatikus viszonyok közt élő népek nyelve, vallása, társadalma is nagyon különbözhet egymástól. A kérdést a történetiség elve oldotta meg, amely eredetileg ugyan az ész eleve adott struktúrájának állandóságát fenyegette, teleologikus értelmezése azonban az eltérő nyelvi, kulturális, társadalmi formációkat különböző fejlődési fokozatokként tüntethette fel abban a folyamatban, amely az ész uralomra jutása, s így a tökéletes univerzalitás fele vezet. A történetiségnek e felvilágosodásra jellemző típusát J. W. Menier alkalmazta a nyelvek különbözőségének magyarázatára (Versuch einer an der menschlichen Sprache abgebildeten Vernunftlehre oder philosophische und allgemeine Sprachlehre, Leipzig 1781); eszerint ,,[a] nyelvek közötti különbségek [...] a fejlődési stádiumok közötti különbségként jelennek meg.”[4]

Amint az a gondolkodás keretfeltételeinek mélyreható változásaira jellemző, a felvilágosodással szembeforduló szemlélet előfeltevései nem a semmiből keletkeznek; azok a szempontok, amelyek a felvilágosodásban kiküszöbölendő anomáliáknak bizonyultak vagy a kiküszöbölhetetlen anomáliák kezelésére szolgáló segédeszközök voltak – mint az interszubjektivitás és a történetiség –, a felvilágosodás utáni korszakban, annak egyik jellegadó gondolkodástörténeti vonulatában, alapvető előfeltevésekké lépnek elő, s hozzájuk képest a felvilágosodásnak éppen alapvető előfeltevései válnak tarthatatlanokká. Amint az a paradigmaváltásokra jellemző, Voltaire szinte mindazokat az anomáliákat felszínre hozza Értekezésében,[5] amelyek a felvilágosodás paradigmáját feszegették – anélkül, hogy ennek előfeltevésrendszeréből kilépett volna. Az értekezésének címében leírt kifejezés azonban – Esprit des Nations – rövid idő alatt olyan új kontextusba került, amelyre Voltaire még csak nem is gondolhatott.

Az új paradigma abban mutatta meg leginkább elutasító álláspontját a felvilágosodással szemben, ahogyan az észhez viszonyult. Az interszubjektivitás és a történetiség elve azért válhatott járulékos elemből szubsztanciálissá, mert az emberről való gondolkodásban az ész kardinális helyét az élet váltotta fel. Ahogyan azonban az interszubjektivitás és a történetiség elvét magát a felvilágosodástól örökölte az új paradigma, az élet elvének középpontba állítása sem járt az ész jelentőségének tagadásával. A felvilágosult racionalizmus legelszántabb ellenfeleinél sincs szó ,.az ész trónfosztásá”-ról, „mindössze” arról, hogy az ész az életnek rendelődik alá; „a formális ész nem önmagában hordja megalapozását: gyökerei az ember élő valóságába [...] nyúlnak”.[6] Ebben a gondolkodásmódban az ember olyan lénynek minősül, akit a maga speciális embervoltában az élet konkrét, aktív társiassága és az ilyen eleven, állandósuló társulások történetisége hozott létre és tart fenn, s esze nem egyéb, mint a társulások közös történeti életében egyre tökéletesebbre csiszolódó képesség; ahogyan Herder fogalmazott, „az ész és szerve, a hagyomány, egyik nemzedékről a másikra öröklődött”.[7]

2. Herder szembefordulása és kompromisszuma a felvilágosult racionalizmussal

Herder filozófiája mutatja meg egyébként, hogy a felvilágosodás deduktív alapú, teleologikus univerzalizmusát nem volt olyan könnyű leváltani. Herder megőrzi a felvilágosodás történetiségének teleológiáját, azonban ezt nem az emberi ész saját rendszerének egyre teljesebb érvényre jutásában látja, sőt, úgy ítéli meg, hogy az emberi ész célkitűző tevékenysége által a történelemben olyan célok valósulnak meg, amelyekről az észnek fogalma sincs; e célok a Gondviselés – ész által meg sem közelíthető – céljai. Az ész mindenütt a világon célokat tűz ki maga elé, ám ,,[a] történelem értelme [...] nem azokban az eseményekben nyilvánul meg, amelyek az ész által megjelölt célokra irányulnak”.[8] Az ember földi történelmének értelme ezzel (ahogyan azt az egyetemes történelemről értekezvén a katolikus hitszónok, Jacques Bénigne Bossuet tanította egy századdal korábban) ismét üdvtörténetivé vált; a történelem egységét ismét az adta meg, hogy Isten üdvterve mozgatja, vagyis a történelem végső valósága metafizikai valóság, s „az egyes kultúrák csak ennek a valóságnak különböző szempontú tükröződései”[9] A herderi paradigma újszerűsége azonban nem abban volt, hogy ismét érvényt szerzett a teleológia eredendő, a felvilágosodás által elvetett teológiai mozzanatának, hanem abban, hogy ezzel a történelem mindenki számára közös, egyetemes célját kiemelte az ember tényleges földi életéből, s így a speciálisan emberi szférát megszabadította az univerzalista homogenizáció kényszerétől, vagyis szakított azzal is, hogy a mindenkori embernek bármilyen, a saját életén, látókörén kívül eső absztrakt szempont követését írja elő – egyáltalán, tagadta, hogy létezne ilyen, az egyes kultúrák specifikumai fölött álló emberi szempont. Az egyetemes humanitásnak, amelyet teljességében egyedül Isten lát, csak az a szegmentuma, az az aspektusa hozzáférhető egy-egy közösség számara, amelyet maga hozott létre történeti élete során; a természet Istennek ama szelíd és leleményes szolgálója, amely az emberi közösségeket a humanitás egy-egy egyedi, másokéval összemérhetetlen aspektusának öntudatlan megalkotására sarkallja. Ezek az aspektusok az egyes kultúrák lakói számára feltétlen érvényűek és a maguk léptékei szerint az emberi élet teljességét kínálják nekik, a humanitás isteni teljessége szempontjából pedig mindegyik – a legkisebb is – nélkülözhetetlen, mert amivel a humanitás teljességéhez hozzájárulnak, azt más nem tudja létrehozni helyettük. A társadalmak, kultúrák – a nyelvek, vallások, szokások, irodalmak stb. – különbözősége így nemhogy nem zavaró anomáliaként jelenik meg, hanem az emberi létezés elemi feltételeként; a kultúrák különbségeit korlátozni vagy felszámolni akaró szándék tehát a humanitás isteni teljességének megvalósulását akadályozza. (Mint ismeretes, Herder ezért utasította el II. József nyelvi egységesítéshez kötött modernizációs törekvéseit; „Isten maga nem engedte meg magának az ilyesfajta összeolvasztásokat; ezért minden népet annak saját módja szerint tanít.”[10])

Amikor tehát Herder a földi lét felé fordítja figyelmét, azt találja, hogy bár az ember mint faj bárhol életképes a földkerekségen, ténylegesen olyan csoportokban él, amelyekhez egy-egy saját világ tartozik, s e világok ugyanolyan zártak, mint az állatoké. Különbözőségüket – Mostesquieu nyomán s a felvilágosodás korában megszokott módon – klimatikus különbségekkel magyarázta, de a klíma fogalmán csak részben – mégpedig kisebb részben – értett földrajzi viszonyokat; nagyobb részben a földrajzi kihívásokban gyökerező életmódbeli és viselkedési sajátosságok olyan rendszerét és láncolatát, amelynek jellege már inkább függ e sajátosságok egymáshoz való viszonyától, mint maguktól a földrajzi körülményektől, amelyekből erednek.[11] Ez a fő oka, hogy nála a legkisebb klimatikus-földrajzi különbségekből néhány nemzedéken belül a legélesebb kulturális különbségek fejlődhetnek ki. Amikor aztán ezek a klimatikus meghatározottságok, egy-egy népcsoport reagálásmódjának megfelelően, teljesen feloldódnak az illető kultúrában, onnantól kezdve van szó egy nép szelleméről, géniuszáról, amely a külső kulturális hatásokat ugyanúgy magába olvasztja, mint a természetieket.

A nyelv keletkezéséről szóló értekezés (1772) teszi fel a kérdést, hogyan alakul ki az ember zárt világa, ha egyszer alkatánál fogva nyitott a világra, vagyis elvileg bárhol élhet a földkerekségen. Az állat azért él zárt világban, mert készen kapott ösztönei csak bizonyos ingerek felfogását teszik lehetővé számára; világa azokból az ingerforrásokból áll, amelyekre reagálni tud. Az állat ezeknek az ösztönreakcióknak a fogságában él, s ami kívül esik ösztönei reagálóképességén, az nem is létezik számára. Már az állatok körében megfigyelhető azonban az a tendencia, úgymond, hogy a legszűkebb körben élők ösztönei a legélesebbek, s minél összetettebb a szféra, amelyben élnek, ösztönös érzékelőképességük annál gyengébb. Az ember „az ösztön biztonságát illetően” „jóval elmarad az állatok mögött”, „[s]zervezetének és érzékeinek fejlettsége nem egyirányú, mindenhez van érzéke, s ezért természetesen gyengébbek és tompábbak az érzékei külön-külön ehhez vagy ahhoz a dologhoz. Lelki képességei az egész világra kiterjednek.”[12] Az emberi értelem alapja nem más tehát, mint a képességeknek ez a kiterjedtsége és kontingenciája; ahogy a szintén korai (1774-es) történetfilozófiában fogalmaz, a termeszét „[a] sokrétűségre irányuló hajlamokat oltotta a szívbe”. Itt mutatja meg Herder az embercsoportok zárt világokba való elkülönülésének metafizikai hátterét: mivel az emberi lény kevés ahhoz, hogy – mint Isten – az Egészet felfogja, a természet, e „jó anya”, „körénk helyezte ennek a sokféleségnek egy részét, kezünk ügyébe adta, majd határt szabott az emberi tekintetnek úgy, hogy rövid időn belül, miután hozzászokott, ez a kör lett a látóhatára – a tekintet nem hatolhatott tovább, alig sejthette azt, ami ezen túl van!”[13] A nyelvfilozófiai értekezésben Herder – a Bábel-történetet alapul véve – a nyelvek korai, hirtelen és teljes elkülönüléseként írja le a folyamatot – itt is a természetre hivatkozva, amely a hirtelen elkülönülő törzsek ellenségeskedéseit választotta eszközül, hogy kiélezze nyelvük különbözőségét és megerősítse egy-egy nyelv s a benne testet öltő hagyományok gyökereit.[14] Az így elkülönülő szférákban a nyelv egy adott környezet ingeregyüttese szerint alakul – amikor az ember egy bizonyos környezetbe kerül, őt is a környezetre jellemző ingerek kezdik ostromolni; nincs azonban birtokában olyan ösztön, amely eligazítana őt ezekkel az ingerekkel kapcsolatban. Ám e gyengesége egyben az ereje is – arra kényszerül, hogy az útjába kerülő dolgokat megkülönböztesse egymástól, ennek érdekében minden ingeregyüttesből kiválaszt egy olyan ismertetőjegyet – egy olyan invariáns ingert –, amely réven az egész jelenséget újra meg újra felismerheti, akármilyen körülmények közt s akármilyen változatában jelenjék is meg. (Mai terminussal úgy mondanánk: az ember a szóval helyettesíti azt a kulcsingert, amely az állatokban egy komplex ingeregyüttesre adandó reakciót kiváltják.) Herder példája a juh, melynek bégetése eléggé invariáns eleme az illető állat jelenségegyüttesének ahhoz, hogy az ilyen állat mint „bégető” bármikor felismerhető legyen számára.[15] A „bégető” név azonban nemcsak azt teszi lehetővé, hogy a juh felismerhető legyen, amikor bekerül az ember látóterébe, hanem azt is, hogy emlékezetbe idézhető, vagyis gondolható legyen. A nyelvhasználattal együtt tehát megszületik a gondolkodás is; ez a gondolkodás azonban, amelyet Herder reflexiónak, megfontolásnak (Besonnenheit) nevez, nem az ember környező világától független absztrakt megismerés, hanem a maga világához kötött felismerés.

A névadás aktusával a juh az ember világának részévé vált. S így alkotja az ember a nyelv által a maga világát: minden, ami kikényszeríti, hogy az ember reagáljon rá, megkapja a maga nevét, s ezzel részt vesz e világ létrehozásában. S így lesz minden ilyen világ egyrészt egyformán nyelv által alkotott világ, másrészt annyiféle, ahányfélék azok az ingeruniverzumok, amelyekben az emberek élnek. De a nyelveket még csak nem is az ingerek különféle (földrajzilag meghatározott) körei különítik el csupán, hanem az is, ahogyan az egyes területeken élők, alkatuk és hajlamaik szerint más és más jegyet tartanak jellemzőnek egy-egy jelenségre, vagyis más és más alapon nevezik el őket. E nyelvi univerzumok különbözősége-korlátozottsága és az isteni szemlélet teljessége közötti viszonyra Herder már az 1767-es Töredékekben rámutatott (e művének egyik fejezetében röviden már kifejtette a nyelv keletkezésével kapcsolatos tételét): „Minden nemzet úgy beszél tehát, amint gondolkodik, s úgy gondolkodik, amint beszél. Amilyen különböző volt a nézőpont, amelyben a dolgot vette, úgy jelölte is ezt. És mivel ez soha nem a Teremtő pillantása volt, [...] hanem egy külső, egyoldalú nézőpont, így ez mindjárt belekerült a nyelvbe is”; az utódok szeme már természetesnek találta ezt az egyoldalú nézőpontot.[16]

A nyelv eredetét Herder tehát nem a kommunikációból, hanem a reflexió, a gondolkodás – a megkülönböztetés – kényszeréből vezette le, s így a gondolkodás és a nyelvhasználat elvileg nem feltételezi az ember eredendő szocialitását. Csakhogy az egyes ember egyszeri névadása csupán szükséges, de nem elégséges feltétele a nyelv kialakulásának, hiszen ha a „vadember”-t ugyanolyan magányos lénynek fognánk fel, mint Rousseau, akkor a nevek, bármilyen jól szolgálják is a dolgok megkülönböztetését és felismerését, kitalálójukkal együtt szállnának sírba, s a nyelvhasználat minden egyes emberrel kezdődne elölről.

Herder antropológiájának erős oldala, hogy itt ugyanazt a paradox elvet érvényesíti, mint amikor a dolgok megnevezésének kényszerűségéről szólt – hogy tudniillik az embernek gyengesége adja erejét. (Ezt az elvet persze a teológus „súgja” az antropológusnak, aki tudja, hogy Isten üdvtervében nem az emberi célszerűség logikája érvényesül, s gyakran olyan eszközök szolgálják terve valósítását, amelyek emberi megítélés szerint a legalkalmatlanabbak erre.) Ez a gyengeség pedig az emberi újszülötté, aki szülei hosszú gondozásara szorul, hogy egyáltalán életben maradjon. Az emberi nyelv – sőt az egész emberi kultúra – záloga e gyámoltalanság. A szülő ugyanis, aki nevet adott a juhnak, mindannyiszor e nevet fogja kimondani, ha a juh megjelenik a család körében, s a gyermek számára az állat azonos lesz a nevével. A gyermek világa már eleve nyelvi világ – szülei nyelvének világa, „[a]nyanyelvünk volt egyszersmind az első világ, amit megláttunk”.[17] E világ kitörölhetetlenül belevésődik minden gyermek lelkébe; bármit tapasztal későbbi élete során, mindent ehhez viszonyít. De amennyire a későbbi nemzedékek híven őrzik atyáik nyelvét – az első nevek megalkotóinak szellemével együtt –, annyira tovább is fejlesztik. Új nevet többé nem találnak ki, de amit tapasztalnak, azzal nyelvüket – világukat – árnyalják és gazdagítják a meglevő alapján. Herder az előítéletet is rehabilitálva állapítja meg, hogy csak a nyelv által egykor megalkotott, a hagyományban továbbadódó és kiterebélyesedő tudás létezik. Az egyén vagy elfogadja ezt és boldogul, vagy egymaga versenyre kelhet a hagyománnyal, kezdhet mindent elölről – kétes sikerrel.[18]

A humanitás egyetemes eszméje azonban már e korai írás végén arra késztette Herdert, hogy kockára tegye a nyelveredet eddig kifejtett koncepciójának ama fontos elemét, amely a nyelvek eredendő különbözőségét az emberi élőhelyek különbözőségével magyarázta. Ahhoz ugyanis, hogy a nyelv összeköthesse „az első emberi lélekben felbukkanó legelső gondolat”-ot „az utolsó emberi lélekben megszülető végső gondolattal”, hogy a nyelv végül „az emberi gondolatok kincseskamrája” lehessen, „ahova mindenki vitt valamit a maga módján”, amely így „valamennyi emberi lélek működésének összessége”,[19] ugyanúgy el kellett tekinteni azoktól a relativizáló következményektől, amelyek a nyelv próteuszi létéből következtek, mint a kultúrák közötti közlekedés hermeneutikai problémájától. Ismeretes, hogy későbbi nagy művében (Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, 1784-91) a humanitás elve már elsősorban evilági célképzetként vezérli az emberi nem történelmét.[20] Herder ezzel teret engedett a felvilágosodás univerzalista racionalizmusának; az emberi kultúrák próteuszi sokfélesége a humanitás olyan fogalmának rendelődik alá, amelynek kulcsa a felvilágosodás által kitüntetett univerzális ész (még ha ezúttal is olvashatunk olyat, hogy „[m]inden nemzet saját látásmódjának megfelelően munkálja ki általános fogalmait ez a látásmód pedig többnyire a kifejezési formákban, röviden a hagyományokban gyökerezik”[21]); a történelem célja az ember földi pályafutása során valósul meg, az emberi ész általános uralomra jutása jegyében – még ha meg is marad a földi humanitás fejlődésének metafizikai perspektívája (a humanitást megvalósító földi lét a túlvilági lét „gyakorlótere”: az egyetlen, amit az ember földi életéből a túlvilágiba átvisz, ez az „istenarcú humanitás”[22]). Az emberiség földi pályafutását az életkorok jól ismert sémájával visszatereli a felvilágosodás evilági, eurocentrikus teleológiájának medrébe – a „vadember” (néger stb.) ismét a saját kultúra előzményeként jelenik meg, s ha valamelyik kultúra nem fejlődik az észelvű humanitásnak megfelelően, ennek nem az az oka, hogy más törvények mozgatják, hanem az, hogy „megrekedt a gyermekkorban”: az emberiség fejlődését néhány vezérnemzet biztosítja, a többiek „jórészt az ősi szokások álmába merültek”.[23] Az Eszmék nyelvről szóló fejtegetéseiben a nyelvnek az emberi nem fejlődésében betöltött szerepén van a hangsúly: a szavaknak az a sajátossága, hogy nem a dolgokat magukat jelölik, hanem olyan ismertetőjegyek alapján jöttek létre, amelyek a megkülönböztetésükre s így felismerésükre szolgálnak, már az objektív megismerés akadályát képezik. A nyelvek összehasonlító elemzésétől itt Herder már azt várja, hogy „az emberi fogalmak leggazdagabb architektonikája, az egészséges értelem legjobb logikája és metafizikája születne meg” nyomában.[24]

Utolsó korszakában Herder – főként a francia események hatására – visszatért korai írásainak radikális relativizmusához (az átmenetet a Humanitás-levelek képezik, ahol a kétféle álláspont ütköztetését a dialogikus forma biztosítja), ez azonban mar nem tartozik történetünkhöz; Verseghy Ferenc ugyanis a nyelvfilozófiai tanulmányt és az Eszméket ismerte bensőségesen – csakhogy előbb, az 1790-es években találkozott az utóbbival, s feltehetőleg mintegy két évtizeddel később az előbbivel (és vele együtt a héber költészetről és az ízlés hanyatlásáról szóló, szintén korai írásokkal), s ennek messzemenő következményei voltak az őt érő, egyébként alapvető jelentőségű Herder-hatás tekintetében.

3. Herder hatása Verseghyre – két menetben

Az Eszméket olvasó Verseghy meg lehetett győződve arról, hogy Herder filozófiája lényegi aspektussal egészíti ki, de nem kezdi ki a felvilágosodás paradigmáját. Az Eszmék és Verseghy korai írásainak kapcsolatát elemezve Szauder szövegpárhuzamok alapján mutatta ki ezt az összefüggést, Az emberség című vers kapcsán vonva le a következtetést, hogy benne „a felvilágosult örökség már romantikus színekbe öltözik” – Verseghyt, úgymond, Herder művében „legmélyebben a tradíció által egybekapcsolt, új közösségi kötelékek erejével nagyra törő emberi nemnek a sorsát javító, roppant építő munkája ragadja meg”.[25]

Meglehet, a Külső Szolnok című vers regionalizmusa is Herder-hatáshoz köthető, kijelenthetjük azonban, hogy Verseghy korai művei Herder filozófiájának szinte kizárólag olyan elemeit vették át, amelyeket összhangba lehetett hozni a felvilágosodás univerzalizmusával. Mindenekelőtt az organicitás, az embernek mint eszes lénynek a természetből való kiemelkedése – a természet emberre irányuló teleológiája – s a nyelv által felhalmozott emberi tudás világtörténelmi léptékű folyamata volt az a tétel, amely Verseghyt lenyűgözte. Hogy az Eszmék hátterében is ott rejlő kulturális relativizmus nem érintette meg, azt leginkább a nyelvvel, hagyománnyal kapcsolatos ekkori megnyilvánulásai mutatják. Idézzük a már említett Az emberség című tankölteményének vonatkozó részeit, amelyekben a nyelvről szigorúan egyes számban, mint az emberiség közös tudásának hagyományozójáról, emelkedésének fő feltételéről esik szó – abban a szellemben, ahogyan fentebb, Herder univerzalizáló, az egyes, történetileg alakult közösségek tudása közötti áthidalás hermeneutikai kérdését kiiktató tételében láttuk (19., 24 lábj.):

Őseid a nyelvnek közlő segedelmei által

fiókra hagyván kincseiket,

mellyet ez életben gyűjtöttek vizsga eszekkel,

megirtogatták útodat,

s felviradó elmed csak az ő fonalokhoz akasztván

előre vágyó gondjait,

új leleménnyeivel megmeg magasabbra repűlhet,

mellyekre zsengő magzatid

meg nemesebb rendű munkákot emelnek üdővel.

A véled élő emberek

bölcs nyomozásaikot szóval vagy könyveik által

elődbe rakván szüntelen

emberi célodhoz közelebb törekedni segítnek [...].

Így az egész földönn elterjedt emberi nemzet

egy nagy tanuló társaság,

melly születése után barmabb indúlati által

több kis csatákra osztatott,

majd azután nyelvével eszét bimbókra segítvén.

gyermekkorábúl földerült,

s hogy baromudvaibúl nemesebb céljához elérjen,

serényen öszvedolgozik.

Emberi nyelve tehát legfőbb szerszáma nemének,

mellyel kinyitja észrügyét:

[...]

Adj neki emberi észt nyelv nélkűl! ammi fejében

lassú rügyekkel zsengene,

azt soha társaival nem tudná szíve közölni

s amennyi embert élni látsz,

annyi odúba szorúlt félbölcs nevekedne belőllök,

ki csak magának tetszene;

vagy legalább ezerannyi üdő eltelne azonba,

még arra jutna nemzetünk,

ammire nyelvének feltört segedelmei által [= amire feltört nyelvének segedelmei által]

mióta meglett a világ.

Csetri Lajos, aki Verseghy egész nyelvfilozófiáját elemezte, láthatólag Szaudernek arra a tételére építette elemzését, hogy „a Herderbe másnál mélyebben beleveszett Verseghy [...] nem tudta nyelvszemléletét is herderi alapokra fektetni”,[26] holott Szaudernek ez a tétele láthatólag csak az 1793-as Proludiumra vonatkozik (Szauder Verseghynek csak a fogsága előtt és alatt keletkezett írásaival foglalkozott, ezért nem is említette Herder korai nyelvfilozófiai írásának kései hatását). Csetri szerint Verseghy alig értett meg valamit Herder nyelvfilozófiájából, lényege pedig teljesen érintetlenül hagyta.[27] Az alábbiakban azt igyekszem megmutatni, hogy Verseghy nagyon is jól értette Herder nyelvfilozófiáját, de a felvilágosodás paradigmájának előfeltevései oly mélyen éltek benne, hogy az Értekezés a nyelv eredetéről koncepcióját ezekhez az előfeltevésekhez igazította. Tehette ezt már csak azért is, mert korai, intenzív – az Eszmékre korlátozódó – Herder-élménye megerősítette benne a felvilágosodás előfeltevés-rendszerének érvényességét, s mivel az Eszmék felől olvasta a nyelvfilozófiai értekezést, és ez utóbbi záró fejezetének következtetései egybe is esnek az Eszmék univerzalista koncepciójával, nem igazán tudatosodott benne, hogy a nyelvkeletkezési elmélet maga alapjaiban kezdi ki a felvilágosodás előfeltevés-rendszerét. Valójában persze csak az Eszmék olvasása során bevált gyakorlatát fejlesztette tovább; hiszen bármennyire lépett is vissza Herder e művével a felvilágosodás felé, olyan tételeit, amelyek szerint minden nemzet maga dolgozza ki általános fogalmait, vagy amelyek az ész uralomra jutásában kulmináló humanitást a túlvilági élet „előszobájának”, „gyakorlóterének” minősítik, már korábban is csak tendenciózus olvasással lehetett figyelmen kívül hagyni. Ugyanilyen tendenciózus olvasással hagyja ezúttal figyelmen kívül Verseghy a nyelvfilozófiai értekezés nyelvi-kulturális relativizmusából adódó radikális tételek konzekvenciáit, s megy el addig a nyelvi relativizmus elfogadásában, ameddig korábbi előfeltevéseinek veszélyeztetése nélkül egyáltalán elmehet. Az újabb hatás ugyanakkor az Eszmék korábbi olvasatát is felülírja, hiszen ezúttal hangsúlyt kap például a kései nagy műnek ama tétele, hogy az egyetemes humanitáshoz minden nemzet a maga saját nyelve, hagyománya alapján juthat el.

4. Verseghy nyelvelmélete, először: a nyelvek eredendő különbözősége – Herder Értekezésének szellemében

Jól jellemzi Verseghy korábbi és a későbbi felfogásának különbségét az ismertetőjegyek alapján történő névadás herderi tételének értelmezésében bekövetkezett változás. Szauder József megállapítása szerint az 1793-as Proludium – az Eszmék gondolatmenetét követve – arra az álláspontra jutott, hogy ha a szavak, egy-egy dolog esetlegesen kiválasztott tulajdonságához kapcsolódván, esetlegesen jelölik a dolgokat, s ezért tévedéseket és bizonytalanságokat keltenek, akkor elengedhetetlen egy olyan lexikon, amelyik teljes pontossággal rögzíti a szavak jelentését.[28] Ahogy Margócsy István összefoglalta, Verseghy, „elismerve, hogy a nemzeti nyelvek szavainak ideái [...] különbözhetnek, s így egy feltételezett abszolút érvényű jel- (és idea)rendszer szemszögéből nézve bizonytalanságot eredményezhetnek, racionális rendszerének megfelelően az ideák állandóságának és egységének biztosítását kívánja, s a fennálló különbségek kiküszöbölése végett egy tökéletes szótár megalkotását szorgalmazza. A szótár ugyanis megszüntetné a nyelvi különbségekből fakadó gondolkodásbeli különbségeket, s rögzítené az egyes szavak jelentését.”[29]

A Felelet ehhez képest nem tulajdonít különösebb jelentőseget annak, hogy a szó a jelölt dolog melyik tulajdonsága alapján jött létre; elegendőnek tartja, hogy az ember egykor az illető tulajdonság alapján képes volt megkülönböztetni a dolgot (a juh példáját is átveszi Herdertől – „a’ juh egyszerre elbődíti magát, ‘s ez által, mivel szava az embernek lelkébe mélyen és értelmesen behat, a’ körülötte lévő tárgyaktól magát úgy megkülönbözteti, hogy bőgésérűl az ember még setétben és távulrúl is megismeri”[30]). A viszonyban ezúttal csak az a kérdés, hogy az új neveket feltalálásuk idején alkalmasaknak érezte-e a nyelvhasználó közösség a megkülönböztetésre, mert ez volt a feltétele annak, hogy a név könnyedén bekerüljön, beleivódjon a közös nyelvhasználatba; „egyébaránt [alkotójuk] leleményeit talán a’ többiek olly könnyen el sem fogadhatták volna”. A megnevezés egykori okait ma már „nem tudhattyuk, sőt okosan nem is gyaníthattyuk”,[31] de ez immár nem is számít Verseghynek, mert a szavak jelentését immár nem a szó és a jelölt tulajdonság helyes viszonyából, hanem a hagyományozó nyelvszokásból vezeti le. Látni fogjuk, a nyelvi racionalitást immár nem a fogalmak objektív (szótárszerűen meghatározható) pontosságában fogja érvényesíteni, hanem abban, hogy megítélése szerint a különböző nyelvek beszélőinek nyelvszokása a fejlődés során egyre inkább az ésszerűséget és a szabályszerűséget juttatja érvényre – általános elterjedtségük esetén megtűrvén olyan archaikus elemeket is, amelyek nem felelnek meg e racionális szabályszerűségnek. A nyelvek későbbi életükben így jól elboldogulnak e korai, esetleges körülmények közt létrejött szavakkal – új szavakat nem is tudnak alkotni, mert a kifejlett gondolkodás mégiscsak elvárná, hogy a szó pontosan jelölje azt, amire vonatkozik; ez azonban lehetetlen: „Az erkölcsnek vallyon mellyik szembetűnő és minden egyéb tárgytúl világosan megválasztó tulajdonságát fejezi ki a’ rén hang?”[32]

Már ez a mozzanat is jelzi, hogy Herder korai nyelvfilozófiájának hatására nagyobb hangsúlyt kap az emberiség gyermekkora, vagyis az az állapot, amelyben a természet a népeket – a maguk klimatikusan meghatározott – kis körében addig neveli, míg útjára bocsáthatja a humanitás nagy közös célja felé (a korai írásokban e kor állati, emberhez méltatlan állapotként jelent meg). Maga a klímaelméleti magyarázat is itt kapja meg jellegzetesen herderi, a felvilágosodás tabuláris logikájától eltérő jellegét, amikor Verseghy azt fejtegeti, hogyan használja fel a természet eszközként a népek közti ellenségeskedéseket a klimatikus alapú nyelvi-kulturális különbözőségek kiélezésére: „Már a’ legrégibb üdőknek Törtenetírásiban is világosan olvassuk, hogy az emberi nemzet több felekezetekre volt osztva [...], és hogy e’ felekezetek mindegyike szorgalmatosán elválasztotta magát a’ többiektűl, kiket barbarusoknak vagy legalább idegeneknek nevezett, és szinte hazafiúságbúl gyűlölt.” A filozófus, úgymond, „lehetetlen, hogy ama’ gondolatra ne jusson, ha vallyon e’ közönséges [= általános] gyűlölésnek eredetét és okait nem kelleneë magának a’ természetnek úgy nevezett gazdálkodásában keresni?” „Én a’ kezdődő emberi nemzetnek csoportokra, felekezetekre, népekre, és nemzetségekre való felosztását a’ természet munkájának, a’ földnek ama’ tartományait, mellyekre letelepedtek, – [...] fészkeknek nézem, mellyekben ezen érzékeny és előre gondoskodó anya az emberi nemzetnek gyenge zsengéit, az erőtlen, gyermek eszű, és a képzés [= képzelet] utánn repdeső csoportokat addig dajkálgatta, míg szárnyaikra nem kelhettek.”[33] A klimatikus magyarázat árnyalását jelenti az is, ahogyan Verseghy az új szavak keletkezését és közösség általi elfogadását jellemzi, hiszen nem arról van szó, hogy a klíma feltétlen érvénnyel meghatározza, milyen neveket adjanak az egyes népek a dolgoknak, s hogy ezt a dolgok mely tulajdonságai alapján tegyék, hanem arról, hogy egy fejlődése kezdeti fokán álló közösség a maga – klimatikus körülményekből eredő, de egyre inkább önmagát szabályozó – gondolkodásmódja alapján ítéli találóaknak a létrejövő szavakat. A nyelvek különbözése ennek megfelelően a „fészkeik”-ben elkülönülve kialakuló népek „szív- és észjárás”-ának különbözőségéből adódnak. Verseghy az ilyenfajta különbségeknek igen széles körű, a kultúra minden szférájára kiterjedő jelentőseget tulajdonít; „A clírnák, a’ bennek termő állatok, a’ lelketlen alkotmányok, az életnek módgyaival, ‘s az ösztönökkel eggyütt külömbfélék lévén, lehetetlen valóban, hogy e’ clímákban az emberi észnek járásai, a’ képzésnek [= képzeletnek] reptei, a’ szívnek indúlattyai is külömbfélék ne legyenek [...].” „[A] külömbféle clímákban külömbfélék a vélekedések is, külömbfélék a’ képzésnek rajzolattyai, álmodozásai, és már ide és amoda repdeső lökődései; külömbfélék a szívnek érzései, hajlandóságai, és kívánságai; külömbfélék [...] a’ relígyiók, az erkölcsök, a’ szokások, törvények és országlások is.”[34]

A nyelv fejlődéséről alkotott elképzelése azt mutatja, hogy a nyelvnek a népek „fészkei”-ben kialakult sajátosságait, „idiotizmusait” (idiomatizmusait) Herderhez hasonlóan maradandóaknak tartotta, és a gondolkodás sajátszerűségével – vagyis nyelv és gondolkodás kölcsönös feltételezettsége alapján – magyarázta, „[h]a külömbféle [...] a’ clímában az észnek és szívnek járása, következik, hogy a’ nyelvekben a’ szavak öszveszerkesztése, avvagy a’ szókötés is külömbféle.”[35] A nyelvújítási viták tükrében külön értéke e vélekedésnek, hogy nem a szóalakok eredetiségére utalt elsősorban – a nyelvek gyermekkorában létrejött hangalakok eredetiségének mérsékelt jelentőséget tulajdonított, s még az idegen szavak átvételében sem látott a nyelvek eredetiségét fenyegető körülményt. Sokkal fontosabb ennél szerinte a szintaxis egyedisége, a szavak összekapcsolásának egy-egy nyelvre jellemző módja; ebben az illető nyelvre jellemző szemlélet mindvégig elevenen megmarad. A szavakat önmagukban lelketlen testeknek, míg a szókötést a nyelvek eleven lelkének nevezte,[36] s megállapította, hogy ,,[a]z emberi nyelvek’ nemzetiségeinek legszentebb rejteke, legdrágább és legkényesebb kincse a: szókötés, avvagy Syntaxis, mellynek nagy része által még a’ szorosabb vegyűlések utánn is leginkább külömböznek a’ nyelvek. [...] A különös szókötések máskint idiotizmusoknak neveztetnek. A’ nemzetiségnek e’ fő székéhez, mellybül szinte mint trónusábúl az emberi nyelvnek nemzeti lelke uralkodik, méltán kapcsoltatnak még a’ különös és szinte titkos [...] értelmű beszédmódok, és a közmondások is.”[37] Szemléletes latin és német példákkal bizonyítja, mennyire nem lehet az ilyen idiomatizmusokat átvinni egyik nyelvből a másikba – a nyelv (anyanyelvi beszélők körében) általános érthetőségének posztulátumában jelölvén meg az okot, amiért az ilyen szólások nagyon nehezen lépik át a nyelvek határait.[38]

5. Verseghy nyelvelmélete, másodszor: vissza a felvilágosodás racionalista teleológiájához

Ezek után egyenesen azt várhatnánk, hogy Verseghy mégiscsak teljes mértékben magáévá tette Herder korai filozófiáját; ez azonban nincs így. Két alapvető mozzanat maradt teljesen idegen tőle. Az egyik – a nyelvfilozófia mögött húzódó történeti metafizika – azért, mert láthatólag Herdernek sem az újabb német irodalomról írt Töredékeit (1767), sem a Még egy történetfilozófiát (1774) nem ismerte, a másik – a nyelv eredendően költői jellegének tétele – azért, mert ez, bármennyire játszik is fontos szerepet Herder nyelvfilozófiai értekezésében, Verseghy legalapvetőbb felvilágosult előfeltevéseit provokálta (ezt a kérdést azonban bizonyára komolyabban fontolóra vette volna, ha ismeri Herder népköltészeti tárgyú írásait). Ami az előbbit illeti, arról az elvről van szó, hogy Herder szerint egyetemes eszmék csak az ember evilági történetiségén túl érvényesíthetők – az emberi történelem immanenciáján belül nem áll rendelkezésre kultúrák fölötti univerzális szempont; még az emberi ész sem egyetemes (ahogyan a Kant apriorizmusát elutasító Metakritika sugallja, ,,[m]inden népnek megvan a maga úgynevezett közös esze, amely nyelvben, alkotmányban, erkölcsben és intézményekben fejeződik ki”[39]). Verseghy akkor érvényesíti deklaratív módon a felvilágosodás paradigmatikus alapviszonyát – Herdernek bármikor is képviselt álláspontjával ellentétben –, amikor úgy ítéli meg, hogy az egyetemes emberi szempontja közvetlenül, a nyelvi-kulturális különbözőségektől érintetlen módon jelen van minden ember saját szempontjaként – a tradicionális közösségi kultúrák különösségeiből adódó szempontok mellett. A mindenre kiterjedő kulturális különbözőségek felsorolása után állapítja meg, hogy ,,[v]alamint azonban az emberi termetben uralkodó különösségek meg nem fosztyák a’ nemzeteket az embernek mivoltához tartozó tulajdonságoktúl; úgy az imént előadott lelki különbségek sem vethetik ki az észt, a’ képzést, és a szívet az embernek mivoltához tartozó tehetségekbűl”.[40]

E tétel jegyében arra használja fel Herder életkor-metaforikájat, hogy a kultúrák különbözőségét az emberiség gyermekkorára korlátozza, s a fejlődésben az egyetemes emberi ész fokozatos uralomra jutását, az emberi kultúrák különbözőségének az egyetemes emberi kultúrában való feloldódását lássa. Ezt jelzi már a Felelet fentebb idézett – tudtommal önálló – metaforája is, amely a – Herdernél körnek (Kreis) nevezett – klimatikus szférákat fészkeknek nevezi; a természet addig dédelgeti ilyen fészkekben az embercsoportokat, amíg szárnyuk – az ész – meg nem erősödik annyira, hogy kirepüljenek. „Én [...] a’ földnek ama’ tartományait, mellyekre letelepedtek, – [...] fészkeknek nézem, mellyekben ezen érzékeny és előre gondoskodó anya az emberi nemzetnek gyenge zsengéit, az erőtlen, gyermek eszű, és a képzés [= képzelet] utánn repdeső csoportokat addig dajkálgatta, míg szárnyaikra nem kelhettek.”

A természet, a jó anya, arról is gondoskodott Verseghy szerint, hogy a fészkeikből kirepülő, saját körükben fejlődésnek induló népek kényszerű kölcsönhatásba kerüljenek egymással; a népvándorlási mozgalmakkal a természetnek az volt a célja, hogy a „táméntalan sok csoportbúl és népbűl lassankint eggy Egész vállyon, az Emberi Nemzet tudni illik, mellyhez a rideg [= egyedi] nemzetek, mint tagok tartozzanak, és hogy így egymással közölvén a népek, a’ miket eredetektűl fogva fészkeikben tanúltak, felvilágosítsák lassankint egymásnak eszét [...], meggyarapítsák egymásnak ama’ kincsét, mellyet tapasztalásaikbúl gyűjtögettek, eggy szóval, hogy egymást a’ valóságos emberségre, a’ humanitásra, és ennek felséges czéljára tehetségek szerínt felsegítsék”.[41] Herder paradoxonokban érvényesülő természeti teleológiájának szellemében konstatálja, hogy a természet még a „majomtulajdonságot” is felhasználta e cél érdekében (A’ tiszta Magyarságban még elítélte a „majom hajandóság”-ot, mert ez az embert, ,,a’ helyett hogy saját eszével élni hagyná, másoknak vak követésére ingerli”[42]): „a nemzetek meg-vegyülvén, az ifjúságnak tulajdon tüzével kapkodtak amaz előttök ösmeretlen testi és lelki tárgyak után, mellyeket az idegeneknél megsajdítottak”. Ezúttal már nem a racionalista filozófus, hanem „a’ rosszul értett nemzetiségnek üdőtlen buzgóságú védelmezője” kárhoztatja az ilyen „majomtulajdonság”-ot, „melly az embert arra készteti, hogy mindent kövessen, a’ mit meglát!” „én – mondja ezzel szemben Verseghy – e’ tulajdonságban a’ természet Alkotójának felséges szándokát imádom, ki még a’ vak ösztönhöz hasonló hajlandósággal is sietteti az embert a’ humanitásra, melly nélkül az embernek nevét meg sem érdemli”.[43] A történelem nemes célszerűsége jut kifejezésre abban, hogy az ilyen módon megismert új jelenségek megnevezésére az „ifjú nemzetek”-nek nem volt érkezésük saját nevet találni, épp csak annyit tettek, hogy e nevek idegenségét „nemzeti ragasztokokkal és szóképzőkkel, szinte mint annyi nemzeti köntössel, betakarták”. S bármennyire becsülte is le korábban a szavak hangalakját mint lelketlen testeket, ezúttal komoly jelentőséget tulajdonít a kölcsönzött szóalakoknak; „Ne helyeztessük, kérem, a nyelvünknek nemzetiségét amaz idegen neveknek és igéknek kigyomlálásában, mellyek a’ mellett, hogy a: ragasztékok, szóképzők, végzések és szókötések által megnemzetesíttettek, nem is a nemzeti, hanem egyenesen az emberi cultúrához taroznak.”[44]

A nyelvi rendszer vonatkozásában a herderi nyelvfejlődési koncepciót az analógia elvének érvényesítése rendeli alá a felvilágosodás univerzalista racionalizmusnak. Akkor, amikor Verseghy a szokást a józan ész uralmával azonosítja, valójában visszalopja a racionalista rendszerelvűséget a nyelv fejlődésébe. A józan ész nála nem a helyesség gyakorlati megítélésének képességét jelenti a common sense értelmében, hanem a racionálisan szabályszerű fölismerésének képességét. Az analógia, amelyet a szokásban uralkodó józan ész fő szabályának tekint (vagyis nála nem az analógia épül a szokáson, mint Révainál vagy Pápaynál, hanem a szokás az analógián), valójában a nyelv racionális (ön)szabályozásának kizárólagos elve: a józan észen alapuló nyelvhasználat (amelyet „közönséges szokás”-nak nevez), „a’ hasonló szókkal hasonló esetekben egyenlőképpen bánik”, s a nyelv minden más tényezője fölött uralkodik.[45] Verseghy ezt az elvet a herderi nyelvkeletkezési elmélet keretei közé helyezi („a’ közönséges szükség kénytelenítette őseinket arra. hogy hasonló szókhoz hasonló esetekben hasonló formatívákot és inflexiókot függesszenek, a’ mi csak lassankint mehetett végbe. E’ nélkűl soha ők egymást meg nem értették volna”[46]), nyelvtörténeti teleologizmusa azonban a teljes rendszer- és szabályszerűség, az anomáliák kiszűrése, vagyis a teljes logikai konzisztencia felé mozog.

A legnagyobb kihívás ezzel a felfogással szemben a hagyomány – immár árnyaltan megértett – herderi fogalma. A hagyomány nem a fenti értelemben vett józan ész sugallatát követi – egy-egy szólásmódot itt azért értünk meg, mert nemzedékek hosszú során át az egész nyelvközösség használta, tekintet nélkül arra, megfelel-e az illető szólásmód az analógia követelményének; ,,[a]ma ragasztékokat, mellyeket valamelly nemzet még gyermekkorában választott és ifjúságában akármelly úton módon megszaporított, némellykor meg is egyengetett, a’ több századnak folyása alatt közönségesen elterjedtt és szinte nemzeti természetté vált szokás olly hatalmas erővel fegyverkeztette fel, ‘s olly változhatatlan állapotba helyeztette, hogy azokat, az értelmességnek kész veszedelme nélkül, kényünk szerint másokkal fel nem cserélhettyük, sőt férjfias szépségre jutott nemzetiségének rongálása nélkűl meg sem sérthettyük”.[47] Ezeknek az elemeknek a száma azonban csekély és véges, mert a nyelv gyermekkorában keletkeztek, amikor az illető nép még nem vagy alig ismerte az analógia szabályát. Azok a nyelvi egyediségek, amelyeket Verseghy a szokásnak ehhez a – hagyománnyal rokon, a „józan ész”-szel ellentétes értelmű – fogalmához kapcsol, úgy nyerik el legitimitásukat az analógia által vezérelt rendszerben, hogy (mint már az előbbi idézet vége is jelezte) ezek biztosítják az egyetemes ész uralomra jutása közepette a nyelv nemzeti eredetiségének megőrzését:

Álmélkodásra és a: Nyelvművelőknek figyelmes fontolására nagyon méltó dolog az, hogy még a’ cultúrának legmagosabb bérczére feljutott nemzeteknek legmüvelttebb nyelvében is mai napiglan feltaláltatnak az anomalumoknak, avvagy rendhagyó szavaknak neve alatt ollyanok, mellyek szinte magával a nemzettel születtek, és hogy az illyen szavakban a’ rendhagyásokat, avvagy anomáliákot az egész nemzet böcsös hagyomány gyanánt köz akarattal szentűl fenn tartya, a’ nélkül, hogy ez iránt különös törvényt szabott, vagy tanácskozott volna.”[48]

Ezek a kivételek azonban csak akkor maradnak, maradhatnak fenn, ha az analógiától való eltérést az egész nyelvközösség őrzi: „Miért nem mer vallyon ez ellen szóllani senki? miért nem akarja a’ közönséges regulának efféle sérelmeit gyógyítani senki? Mert az irreguláris nevek és verbumok a’ közönséges szokásnak [ti. az analógiának] törvényei alól ki vannak véve.”[49] Azonban abban az esetben például, ha a (Verseghy által feltételezett) három magyar nyelvjárás közül akár csak egy is a „közönséges szokás”, a „józan ész” – ti. az analógia – elvét követi, a másik kettő nem, akkor ezt a nyelvjárást kell mérvadónak tekinteni: „Ha eggy dialectus az analogyiához tartya magát, a’ többiek pedig vele ellenkeznek, akkor ahhoz kell ragaszkodnunk, melly az analógyiát, úgy mint az egész Nemzetnek közönséges szokását követi.”[50] Nyilvánvaló tehát, hogy Verseghy a nyelvek korai fázisában kialakult szabálytalan alakokat enklávénak tekintette; ezt az enklávét a józan ész megtűri, mert eltörlése fenyegetné a megértést a nyelv enklávéhoz tartozó területein, vagyis azokon, amelyeket kezdettől fogva és töretlenül a hagyomány tart fennhatósága alatt, másrészt az archaikus alakoknak e rezervátumára szükség is van, mert ez őrzi a nyelv nemzeti jellegét az egyetemes racionalitás általános érvényre jutása közepette. A legnagyobb kihívást e megoldással szemben a Verseghy által is méltatott nyelvspecifikus idiomatizmusok, vagyis a szintaxis egyedisége jelentette, ezek ugyanis ab ovo nem a nyelv egy zárt, határolt területét képviselik. Bármennyire érvelt azonban Verseghy amellett, hogy az olyan idiotizmusok, mint wir setzten über die Donau („[Pestnél] tettünk át a Dunán”) Danubium trajicimus („[Pestnél] vetettük át a Dunát”) nem vihetők át egyik nyelvből a másikba,[51] e példasor egyúttal azt is jelenti, hogy mindegyik nyelvben megtalálható egy másik nyelv idiomatizmusának a megfelelője. Föl sem vetette tehát, amit már Kármán hangsúlyozott, hogy a nyelvi egyediségekben rejlő gondolkodási árnyalatokat lehetetlen átültetni, holott épp ezek teszik egy irodalmi szöveg lényegét; a szabad fordítás elve Verseghynél azon a tételen alapul, hogy fordításkor meg lehet – és ezért meg is kell – találni egy idegen idióma magyar megfelelőjét, vagyis a gondolat a nyelvek szintaktikai különösségei ellenére zavartalanul átvihető egyik nyelvből a másikba. Azt a rendkívül szubverzív erőt, amely a nyelvek szintaxisának – s így maguknak a nyelvi rendszereknek – az összemérhetetlenségéből ered (s amelyet Wilhelm von Humboldt szabadított fel nem sokkal később a nyelvek felépítésének különbözőségéről írt híres művében[52]), Verseghy nem akarja észrevenni.

Ám korai írásaihoz képest ezzel együtt is nagy lépest tett a nyelvek összemérhetetlenségének tétele felé, hiszen bármennyire vélte is úgy, hogy a nyelveket egyre közelebb hozzák egymáshoz a kölcsönösen átvett, általánosan elterjedő kultúrszók, bármennyire tekintette is problémátlannak a különféle nyelvek specifikus idiomatizmusainak kölcsönös megfeleltetését, a nyelvek különbözőségeit immár nem egy univerzális szótár vagy grammatika alapján, a különbözőségek okozta „anomáliák” megszüntetésének szándékával ítélte meg, hanem úgy, hogy a rendelkezésre álló, történetileg fejlődött különböző nyelveken belül állapította meg az univerzális racionalitás fokozódó uralomra jutását. Az egyetlen – univerzális – nyelv felvilágosodáskori eszméjéhez és eszményéhez többé nem volt tehát visszaút:

...Külömbözni láttyuk egymástól mai napiglan mind e’ nemzeteket, mind nyelveiket. Még a tökélletes egyesűlések utánn is. mindenik nép kiösmerte sokáig, és talán még most is kiösmerheti a’ többiek közűl saját nyelvének szavait, saját fészkébűl hozott szokásait, erkölcseit, vélekedéseit. A’ puszta vegyülés tehát, és így az idegen tárgyaknak ’s idegen neveknek, mellyek e’ tárgyakot jelentik, sőt még az idegen igéknek is. viszontagvaló elfogadása, mikor a’ szükség vagy a’ gazdálkodás megkívánnya, [...] meg nem vesztegetheti, ki nem irthattya a’ férfikorra jutott nemzeteknek és nyelveiknek nemzetiségét [...].”[53]

6. A költészet: a nemzeti elkülönülésen túljutó egyetemes emberi kor terméke

Verseghy nem engedett azonban ekkora teret a nemzetek „fészkükbűl” magukkal hozott sajátszerűségeinek a költészetben. Mégpedig azért, mert soha nem fogadta el a herderi tézist, amely szerint az emberi nyelvek születésükkor, a fogalmiságot nélkülöző metaforikus gondolkodás idején a legköltőibbek, s az absztrakciós képesség fokozódásával veszítenek költői erejükből; a nyelvek fejlődésének herderi életkor-metaforikáját idézve azt a tételt említi visszatérően az Értekezésből, amely a gyermekkor nyelvének kezdetlegességét domborítja ki („Az emberi nemzet [...] olly nyelvet formált magának gyermekkorában, a’ minőt a’ csöcsömös gyermekek dadognak: petypegő szótára volt ez a’ dajkaszobának.”[54]) Nyilván a nemzetek archaikus hősköltészete iránti fokozódó, általános érdeklődéstől is sarkallva elismeri a kezdeti korok énekeinek költőiségét, sőt azt sem tagadja, hogy a szív érzései és a képzelet eredetileg egy-egy nemzetség másokétól különböző nyelvén szólalt meg, számol tehát azzal, hogy a különféle nyelvekhez kezdetben különféle költészet tartozott, ám az ősi nemzetségek saját emlékeit hagyományozó költészet iránti érzékenységét legyőzi a klasszicista, grammatikai alapú normatív poétika – a népek gyermekkorában keletkezett énekek herderiánus méltatását lehetetlenné teszi, hogy a költészetet eredendően a nyelv magas fokú elrendezettségéhez kapcsolta: „mindennemű szépségnek, és így minden érzékenyítő erőnek is eggyetlen eggy kútfeje a’ rend. [...] A’ rend [...] átallyában nem egyéb, hanem a’ részeknek, mellyekbűl valamelly egész áll, eggy vagy több regula szerint úgy meghatározott helyheztetése vagy mozgása, hogy ugyanazon részeknek külömbféleségében egyformaság támadgyon.”[55] Ami mármost a nemzetek hősénekeit illeti, a népvándorlás után, úgymond,

„[a] múzsáknak kedves nyugalom [...] az ősök hadi vitézségét megéneklő bárdokat és más költőket szült, akik övéiknek különféle dicsőségét ünnepi dalban magasztalták. A tudományosság minden támaszát nélkülöző nyelvük ekkor bizony igen kevéssé volt kicsiszolt. Innen van, hogy akármely nemzetnek költői, ihlettől valóban eltelt dalnokai az eszmék erejét és magasságát illetően egészen művészi előadásmódot alkalmaztak ugyan, de a nyelv alaktani vagy mondattani szabatosságára semmiképpen se fordítottak annyi gondot, amennyit gyakorlott íróktól méltán elvárni szokás.[56]

Míg tehát természetesnek – bár ,,álmélkodásra méltónak” – tartotta, hogy a legkulturáltabb nemzetek nyelve is „böcsös hagyomány gyanánt” tartja fenn és használja az illető nyelv gyermekkorából eredő „anomalumokat”, a költészetben az ilyen rendetlenségeket egyszer s mindenkorra a múlt emlékei közé száműzi, eltiltván használatuktól a mai költőt:

...Az effajta rendetlenségeket az utókor [...] szabadságnak nevezte, nem olyan indokból, hogy ezzel a nyelvnek még meg nem szilárdult szabályai ellen vétettek az elődök, hanem úgy, hogy az utókor ezt nekik a dalaikban uralkodó szépség miatt szívesen elnézi vagy figyelmen kívül hagyja anélkül, hogy utánzását megengedné.”[57]

A költő, ezzel összhangban, annál nehezebben tudja a költészet feladatát megoldani, „mennél műveletlenebb a’ nyelv azaz, mennél kevesebb rendtartás és egyformaság találtatik benne a grammaticának es syntaxisnak reguláira nézve [...].”[58]

Pedig Verseghy – Révaitól eltérően – a költészetet már nem az antik litterae keretei közt helyezte el, hanem – Sulzer és Batteux követőjeként – a nevelő funkciót esztétikai hatásmechanizmusra alapozó későklasszicista felfogás keretei közt,[59] ám ez nem változtatott azon, hogy – fent kifejtett elveinek megfelelően – a költészet kifejlődését egyenesen a kulturális emelkedés legvégső szakaszára helyezte, arra a szintre, amelyen a nemzeti kultúrák belenyúlnak a legfelsőbb, egyetemes régióba, a humanitáséba. Eközben szót sem ejtett a „bárdok” ősi költészetéről, e költői hagyomány „pallérozásának” akár csak a lehetőségéről – ami pl. Kölcsey korai, A’ Poësisről című, tíz évvel Verseghy Felelete előtt írt tanulmányának lesz alapgondolata. A nemzeti költészet Verseghynél tehát rendszertanilag üres fogalom. A „cultúrának alsó ágai”-ban (földművelés, kézművesség stb.) az idegenből vett tudás nyelvi megjelenése „nemzetesíttetik”; azonban „[...] a’ szép mesterségekkel, mellyeknek tárgya az emberi szív, ‘s mellyeknek theoriája az emberi természetre van építve, és kivált a tudományokkal, mellyeknek tárgya az emberi ész, nem így ment már a dolog. Ezek tudni illik nem a nemzetiséghez, hanem egyenesen és egyedül csak az emberiséghez tartoznak”, ezért „tulajdon értelemben vett nemzetesítéseket [...] nem szenvedhetnek”.[60] Az organikus nyelvfelfogás lendülete elindítja ugyan a hagyományelvű nemzeti irodalomszemlélet felé; e spontán törekvés azonban beleütközik a klasszicizmus egyetemes normatív esztétikájának falába:

„Nemzeti lépésekbűl, testmozgásokbúl és ugrásokbúl állhat a’ táncz, nemzeti hangjárásókbúl az ének és musika, nemzeti történetbűl a’ kép, nemzeti öszveszerkesztésekbűl az épület, mint a Gothusoké, nemzeti beszédbűl az ékesenszóllásnak és a’ költésnek, avvagy Poézisnak akármellyik műve: de a táncznak, éneknek, musikának, képnek, épületnek, beszédnek és költeménynek szépsége, akármellyik nemzeté legyen széles e’ világon, csak akkor lehet valóságos és tökélletes szépség, mikor az emberi természetnek örök törvényei szerint meghatározott szépséggel megegyez.[61]

Nem az a következetlenség ebben a meghatározásban, hogy Verseghy hivatkozik az esztétikum egyetemes szabályaira, hanem az, hogy ezúttal sem tudatosítja: e szabályok szempontja nem a mindenkori – sajátos nyelvi-kulturális környezetében élő – befogadó szempontja. Meg kell mondanunk: Kölcsey is rendkívül nehezen tette túl magát a szépség objektív és egyetemes kritériumai iránti elvárás kudarcán (l. Ízlés című, 1823-as, töredékben maradt írását), és herderi szellemű korszakalkotó tanulmányában, a Nemzeti hagyományokban is csak közvetve mondta ki egy Iliász és egy .,selmai ének” (Osszián), vagyis a klasszikus nemzeti költészetek közti összemérhetetlenség tételét; közvetlenül majd csak Erdélyi János mondja ki ezt, évtizedekkel később – nyíltan elutasítván Goethe világirodalom-fogalmának univerzalizmusát.

Mindenesetre az is Kölcsey volt, aki a Mohácsban élesen szembefordult a Verseghyéhez hasonló felfogással, amely a nemzeti kultúrák sokféleségét és önelvű történetiségét a nemzetek gyermekkorára korlátozta, s levetkőzendő atavizmusnak tekintette. Akar Verseghy szájába is adhatnánk a dialógus egyik beszélőjének szavait, aki szerint a mai kor gyermekei „európai lakók”, „világpolgárok”, s a francia forradalom, Napóleon, Washington, Lafayette s száz meg száz egyéb nagy tünemény nyűgözi le őket;

„Azt mondod: nem hazaiak! Mely mondás! mikor meg az emberek saját apróságaikkal bíbelődtek, mikor az apai ház négy fala egy hon, s az ország határai egy világ valának: akkor ily valamit mondani lehetett. Most az angol Rómában, római Párizsban, francia Amerikában, amerikai magyar révparton; és a magyar az ég tudja hol? lakik. Most az újságszerkesztő a világ öt részének ír; az angol és francia románíró a világ öt részét sóhajtoztatja: s ugyanazért minden mindent magáénak nevezhet. Az emberek egy közönséges nagy hazában élnek: érzéseiket s gondolataikat nagy tömegekhez szoktatták; s lehet-e képzelni, hogy a parányi pontot, mit máskor hazának neveztek, szüntelen szemeikben tartsák [...]?”

Vitapartnere aztán vészjósló kommentárt fűz e vélekedéshez; „Vagy talán, mindezen okoskodás csalóka bölcseségen épűl? Jaj nektek, ha úgy van” – jegyzi meg, s – a korai Herder-írások logikáját következetesen érvényesítve – kifejti:

„Viselhet-e az egész emberi nem iránt tiszta, szent szerelmet szívében, ki saját háznépe keskeny körében nem tudná magát boldogabbnak érezni, mint másutt mindenütt? Ki távolból megtérte után saját gyermekét nem tudná forróbb öleléssel magához szorítani, mint akármely idegent? És mi a haza egyéb, öszvetartozó nagy háznép egészénél? Minden ily nagy háznépet saját nyelv, saját szokások, saját ősek. saját hagyomány, saját jó és balszerencse kötnek együvé, s választanak el egymástól. S az előszámláltak mind múltból hatnak a jelenre, mind lélekről lélekre és szívről szívre plántált emlékezeten nyúgosznak; s aszerént amint vagy hűven ápoltatnak, vagy hűségtelen hidegséggel elhagyatnak, vagy gazdag virágzatú nemzeti élet fejlik belőlek, vagy nemzeti hervadás és enyészet következik.”[62]

Kölcseynek e bírálata azt jelzi, hogy bármennyire lépett is túl már a 19. század kezdete Verseghy számos nézetén – nyelvszemléletének instrumentalizmusán, költészetszemléletének grammatizáló klasszicizmusán –, azzal, ahogyan paradigmák egymást kizáró előfeltevései közt lavírozott, a következő korszak egyik nagyon is széles körben elterjedt vélekedését előlegezte meg; azt, amelyik a korai Herder radikális relativizmusát és annak következményeit megszelídítve, Kant felfogásától is támogatva, visszahátrált a felvilágosodás nagy humanista narratívájának biztos sáncai mögé. Talán ezért is nehéz megítélni, hol foglal helyet Herderért lelkesedő racionalista bölcselőnk a 18-19. század fordulójának magyar gondolkodástörténetében.

{fel}